何彦霄读《他乡甘露》︱学术和生活中的语文学

《他乡甘露》，沈卫荣著，凤凰出版社，2024年2月版，400页，68.00元

2014年10月，我在美国印第安纳大学古德伯迪堂（Goodbody Hall）一楼——那里是著名的中央欧亚研究系所在地——著名西藏史专家史伯岭的办公室里，问他怎么看待芝加哥大学藏学家克里斯蒂安·魏德迈尔（Christian Wedemeyer）关于密教的新书。当时，我刚刚看了国内著名藏学家沈卫荣先生在《上海书评》上的相关书评，史伯岭并不知道魏德迈尔这本新书，立马在电脑上查了下，然后说：我是历史学家，不是佛教学家。

十年之后，当再次读这篇收录在其新的论文集《他乡甘露》中的文章，上述场景如在眼前。这本书收录了他从2010到2020年写的学术随笔，不少都曾经在手机微信上拜读过，这次系统阅读，像是一种复习，也附带想起阅读文章时的一些记忆。如果说沈卫荣先生现在是藏学界里最著名的古典学票友，在倡导回归语文学的过程中，他对德国的古典学历史做了不少梳理与研究，特别是去年对维拉莫威兹与尼采争论的公案，通过对维拉莫威兹文章的德文初版本细读，结合二十世纪初德国大学环境，得出了关于德国大学制度化下知识人活力丧失的精当的结论。曾经希望致力于研究吐蕃王朝历史的我（曾经写过两篇论文，一篇关于吐蕃与南诏关系的论文史伯岭非常建议投期刊发表，但目前一直未动），最后进入了古典学，我也可以说是古典学里的藏学票友。尽管如此，从专业学术的角度，我不认为我有资格为这本论文集写书评，里面涉及藏传佛教方面的内容超出了我的知识范围，我曾经的藏学兴趣主要在唐蕃关系这样的世俗历史上，对藏传佛教从无涉猎。然而，就在我进入古典学中的希腊罗马表演与性别研究后，反倒发现作者一些涉及宗教表演与性别方面的研究成为我的“他乡甘露”。

今年2月初，沈卫荣先生发给我他即将去加州大学伯克利分校做讲座的稿子，关于明初永乐期间的“南京奇迹”。我阅读后无比激动，因为我当时正在写关于早期佛教在中国如何基于运用汉代百戏传统进行宗教宣传及其与中国、罗马、印度洋交流关系的论文，这是我关心的佛教在中国与娱乐关系的一个后世发展。因此，这次读《他乡甘露》中关于“演揲儿法”及“十六天舞魔”与“双修法”等问题的文章时，对我现在主要关心的古罗马剧院里的哑剧舞蹈与后世基督教兴起及埃及女神伊西丝崇拜问题更有进一步启发。特别是，随着对罗马、埃及地区考古的发掘，在罗马、印度洋贸易的港口贝利尼基（Berenike）伊西丝女神庙里发现的佛像，进一步说明，在罗马、印度洋贸易中，从印度传入罗马帝国的佛教是嵌入在当时罗马东部最重要的密仪——伊西丝女神崇拜中。而在文献史料中，关于罗马伊西丝女神崇拜与当时大众文化关系最重要的一部文献是二世纪后半叶的小说《金驴记》，讲述了一个沉迷于魔法与享乐的青年不小心变成了驴，在经历了各种世俗的感观世界体验——以最后在罗马剧院里观看哑剧舞蹈表演为高峰——遇到伊西丝女神，变回人形，成为伊西丝密仪祭司。我一直认为，这个经历和同时期公元二世纪犍陀罗地区呈现的古希腊酒神图像所包含的意味很像：世俗娱乐是走向佛教觉醒启蒙的一个阶段。从长时段的解读，就在《他乡甘露》收录的相关论文，尽管由于材料的陌生，我仍然无法完全玩味其具体论证的一些微妙之处，但读出来的仍然是其中包含的宗教与娱乐之间的张力。

当然，从研究目的角度，作者主要感兴趣的不是更大的宗教与娱乐和表演的问题，而是针对对藏传佛教一直以来的偏见与妖魔化想象的一种正本溯源的诠释与研究。尽管作者的着眼点更多在元朝时期藏传佛教开始在藏族外传播与发展情况下，汉族士大夫形成的偏见，根据书中提到的著名藏学家丹纳德·洛佩兹（Donald Lopez）《香格里拉的囚徒》（The Prisoners of Shangri-la）一书，西方对藏传佛教的初步形象形成于元朝中西交流大发展时期。众所周知，到了元朝，中国和欧洲才有了真正意义上直接的交流。而藏传佛教形象在元朝遗产中的初步形成，是元朝时中西文化交流的一部分。因此，在正本溯源之后，接下来的问题是如何把负面形成本身作为一个话题进行研究。

也就是说，作者关于藏传佛教实践的研究指向两个重要的东西交流问题：一是在藏传佛教以前的公元初，东西方都可以看到的宗教实践中的表演与娱乐的融合，无论是罗马的伊西丝崇拜、犍陀罗，还是早期佛教在中国的传播；二是藏传佛教作为研究元朝以降中西文化交流的一个视角。尽管这是我自己读出来的，作者在书里已经积极与古典学的一些方法进行对话。特别让我惊讶的是，在《欢喜佛与双修法》的开头，基于在柏林科学院访学的经历，作者介绍了美国著名古典学家与比较文学学者大卫·哈勃林（David Halperin）用自己在越南和法国酒吧的经历去解读亚里士多德的研究。这项研究在2016年以“性爱何为”为标题发表于北美批评理论最主要的期刊《批判性探索》（Critical Inquiry）上。我在2021年与哈勃林有一些邮件交流，发现他思维非常开放，他向我推荐了一篇研究泰国韩舞翻跳与性别表演的人类学论文，导致作为九零后的我在作为五零后的他面前，更像一个保守的老年人，专门去查了下论文中的“翻跳”（cover dance）是什么。

哈勃林的研究可以说是北美古典学近十年走向激进化与开放化的先驱，这与目前国内建立古典学强调正统与经典的趋势背道而驰。他用酒吧经历去读亚里士多德，无疑会惹怒国内的古典学家，认为这是在亵渎“圣典”。因此，当哈勃林通过一位藏学家进入国内语境，无疑是一件非常有趣的事。这一方面无疑是基于对藏传佛教中涉及性别话题的兴趣，促使作者对一些前沿的性别研究有所关注。另一方面，当用酒吧经历去阅读西方思想史上仅次于柏拉图的“亚圣”亚里士多德，在常理上也是一种亵渎，而在文中，作者并没有表现出不满与不解。我认为答案在《酒、色、疯僧和活佛》一文中，该文对二十世纪两位现代藏族知识分子根敦群培与仲巴活佛的种种违背佛教戒律的行为进行了同情式理解的解读与介绍，将他们的经历放入封建寺院里面培养出来的僧侣与西方现代性相遇的维度下进行考察。对于根敦群培，沈卫荣先生认为这是其超前思想无法适应西藏的一种过激反映；而对于仲巴活佛，则认为这是一种在西方嬉皮士运动下的以其人之道还治其人之身的策略。

从纯学理的角度，这篇文章成为向国内学界介绍主流学者完全不熟悉的现代西藏思想史的一个窗口，呈现出作为宗教文明的西藏与现代性接轨下展现出的张力，也提醒我们，在书写现代中国思想史时将“中国”简化为现代汉族思想史，无疑是巨大的问题。比如，中国现代史学者费思言（Andrew Field）试图去二十世纪三十年代，在以穆时英为代表的上海鸳鸯蝴蝶派作家那里寻找中国现代文化中的现代性。根据作者介绍的根敦群培，鸳鸯蝴蝶派作家似乎显得有点浅薄。另外一方面，此文也展示了作为藏学家的作者拥有一般汉族学者不具备的知识结构。如果对于一位中国的西方古典学者，哈勃林研究显得过于怪异与超前而无法被理解的话。基于作者对现代藏族知识分子的了解及对藏传佛教被性别化的认识，反而更容易同情式地理解哈勃林的研究。因此，当下倡导的中西文明互鉴中的“中”绝非只是汉族，无疑需要包括其他民族。作者基于藏学家问题意识，去理解和接受哈勃林的研究，已经在不经意间实践一种真正意义上的中西文明互鉴。在这个意义上，也展示了在铸牢中华民族共同体体系下去激活藏族思想资源，中国思想和学术可能拥有的一种全新的潜力与能量，特别是可以弥补汉族思想史上一些不足的思想资源。

在这样的情况下，我们再去看《他乡甘露》中提到的另外一位知识分子陈寅恪。从语文学的角度，作者在《再认识陈寅恪》中将其定义为有西方的东方学训练背景的语文学家，而在疫情背景下写就的《寝食难安之际重读陈寅恪》，又将他的名言“独立之精神”和“自由之思想”深化为一种摆脱意识形态束缚的语文学立场和态度。但是，如果我们把陈寅恪与根敦群培做一比较会非常有趣。根敦群培和陈寅恪都是多语种学者，都通汉、藏、梵、巴文。虽然根敦群培不是现代意义上的语文学家，但他在梵藏、藏英翻译过程中，无疑是一位杰出的语文学实践者。因此，根敦群培尽管没有像陈寅恪那样大规模系统地接触二十世纪初欧洲的东方学，无疑也以相似的方式参与了传统藏族思想资源的现代转化。

另一方面，文章中介绍的根敦群培在印度的享乐经历，也许可以帮我们重新认识《吴宓日记》中提到的陈寅恪在巴黎留学时看脱衣舞表演的经历及陈寅恪道德化的否定。陈寅恪看到的很有可能是二十世纪初最初的现代舞，如果按照吴宓的记载，陈寅恪真的对其进行完全道德化批评化，可能对他所处的社会文化问题的见解不如根敦群培。他没有意识到，表面上伤风败俗的表演，背后是二十世纪初随着欧洲城市化完成及中产阶级形成导致的新的性别观念的产生，以及以摄影为代表的大众传媒技术产生的现代娱乐的雏形。这些与早期现代舞有关的问题，德国历史学家爱德华·迪金森（Edward Dickinson）做过非常好的研究。可能陈寅恪也不会想到，多年后，在玛莎·格拉汉姆（Martha Graham）等现代舞者的锤炼下，与芭蕾舞并肩的艺术舞蹈，可以进入他任教过的清华大学进行表演。如果说陈寅恪在后来历史著作中表现的对时局的判断，展示了他作为历史学家的洞见，他对所看到的舞蹈表演的简单否定，又代表着他从微观上对自己经历的社会文化的理解不足。而根敦群培与仲巴活佛，他们对西方现代性在微观层面上的理解和把握可能更深。因此，在《寝食难安之际重读陈寅恪》中提到的以“虏学”助攻汉学，不仅对于研究前现代文本有用，对于研究真正意义上的超越汉族局限的二十世纪中国思想史，以及思考如何动员中国思想资源与西方主流思想对话同样有用。

特别是，回到《他乡甘露》中关于“大喜乐”和“演揲儿法”的文章，作者利用黑水城文献揭示了演揲儿法是一种瑜伽修行之术，十六天魔舞是一种宗教舞蹈，驳斥了从《庚申外史》到《僧尼孽海》中汉族文人对藏传佛教修行的妖魔化呈现，并强调这一负面呈现甚至影响了2014年奈飞网剧《马可·波罗》对元代宫廷生活的展示。在驳斥的过程中，短短几页的简单描述包含了整本书的内容，即学者将来可以从元末开始汉族知识分子文人对藏传佛教修行的带有性别意味的呈现进行本身内在的梳理。我认为陈寅恪对早期现代舞简单性别化判断与否定处于这一汉族知识分子谱系下，他没有意识到早期现代舞者的艺术追求，是对博物馆里古希腊雕像里呈现人体美的一种追求，更不会将其放到欧洲城市化完成的背景下新的性别观念形成，以及大众媒体技术兴起下带来的美学形式这两方面进行思考。在对社会文化生活的微观洞察与见解上，他的视野和敏感度估计远不如同时代的根敦群培。

因此，对藏传佛教的误解的梳理和澄清，也为反思汉族知识分子的局限提供了一面镜子，更为铸牢中华民族共同体意识提供了借鉴。特别是，如果没有对根敦群培与仲巴活佛的澄清，估计他们的一些疯癫行为靠一般杂文传播，会进一步加深藏传佛教的妖魔化形象。同样的，如果当时在柏林听哈勃林演讲的是另外一位中国学者，估计哈勃林会以非常负面的形象在汉语学界中出现。也正是在这样的情况下，我们可以看出研究“虏学”的作者拥有一般汉族学者没有的视野，也进一步展示，中西互鉴的“中”绝不应该仅限于汉族文化思想，藏族等其他民族的思想文化在很多超验性的东西可能与古希腊思想更加接近。因此， 铸牢中华民族共同体意识与中西文明互鉴可以说是内圣外王似的一体两面。

从学科方法论的角度，这也进一步展示了语文学的重要之处。也就是说，无论铸牢中华民族共同体意识还是中西文明互鉴，都需要语文学作为工具。正如《他乡甘露》中认为陈寅恪倡导的“独立之精神”和“自由之思想”是一种语文学精神，语文学要求学者以了解之同情的态度进入文本语境及其背后的历史文化环境，对相应的文本做出恰当的解释，而不是将主流观点和偏见重复一遍：作者对“演揲儿法”进行的正本溯源展现了这一过程。当然，作者没有做的工作是对“演揲儿法”的误解和错误呈现也进行语文学的理解，按照其逻辑本身进行梳理。

尽管语文学无疑非常重要，但其在主流学界处于衰落中。这又涉及《他乡甘露》的另一个主题：语文学让位于区域研究。回到一开始我在印第安纳大学与史伯岭的交流，当时的印第安纳大学包括藏学在内的内陆亚洲研究，就像欧陆东方语文学移植到北美的一块活化石。当时，西方学界很难找到这样一个藏学家、蒙古学家、伊朗学家、中亚学家云集的系所。离史伯岭办公室不远的古德伯迪堂一楼走廊尽头，是以该系创始人、二十世纪内陆欧亚研究大家丹尼斯·塞诺（Denis Sinor）命名的塞诺内亚图书馆，里面收藏着俄文、德文、中文等相关基本文献，还有一个阅览室，墙的书架上是该所出版物，可以购买。这一切都显示着一种历史厚重感和传承。

好景不长，在一年之后，整个中央欧亚研究系搬入崭新的全球与国际研究楼玻璃房，用英语说，整栋楼无比“时髦”（fancy）。一切都是新的，尽管学者都还在，但这栋楼并没有考虑为内亚图书馆提供场所，还引发系和学校行政的争执。现在回过头来看，这一切都是开始。在这十年中，印第安纳大学中央欧亚系的两位元老——伊斯兰中亚史大家尤里·布里格（Yuri Bregel）与蒙古学大家捷尔吉·喀剌（Gyorgy Kara）——先后去世。在此之前，年轻许多的史伯岭退休一年多后于2017年早逝。蒙古学家艾鹜德（Christopher Atwood）去了宾夕法尼亚大学，伊斯兰中亚史另一位大家德维西（Devin DeWeese）退休。今年5月，又收到印第安纳另外一位著名藏学家白桂思（Christopher Beckwith）的邮件，说他教完最后一门课，退休了。如果我现在回到印第安纳大学所在的布鲁明顿，以前的老师多半都见不到了。学校行政方也没有意愿重新招聘类似学者、输入新鲜血液。2016年，在全球与国际研究院的框架下，新成立了韩国研究所，聘请了研究当代韩国人类学的学者作为首任所长。我当时非常不理解，当代韩国有什么好研究的？

我认为，以上印第安纳大学中央欧亚系十年内的巨变，是从语文学向区域研究的转变的一个缩影。对此，书中的《“非驴非马”的汉学家和“半吊子”的区域研究》一文，通过对伯克利汉学家薛爱华（Edward Hetzel Schafer）给美国东方学会的一封信的介绍，对欧美汉学如何变身区域研究进行了梳理。如果说这个汉学转变在北美是渐进式的，在内陆亚洲研究（或者《他乡甘露》书里说的“虏学”），这个转变则来得太突然，让人无法适应，十年之后的印第安纳大学中央欧亚研究系已经是一个标准的区域研究和国际政治系，和语文学不搭边。

传统人文学术（或语文学）训练出来的学者该如何应对这个问题，作者没有直接说明，但在他其他的一些文字和演讲中可以看到，他提倡像语文学家一样生活（living philologically），即语文学不再只是一种故纸堆中探索“回”字有几种写法的学究行为，也可以是对社会生活领域保持批判性的警醒态度，比如说怎么辨别社交媒体时代海量传播的文字信息。在这一点上不难看出，作者对仲巴活佛的同情式理解中已经透露出一些端倪：

仲巴活佛本质上甚至可以说是一位非常保守的人，我们从他在十六世噶玛巴活佛（让琼利佩多杰）面前处处表现出来的虔诚、敬重和小心，从那洛巴学院带有封建式的组织形式和他制定其社区制度和戒律的良苦用心中都可以看出这一点。但仲巴活佛更懂得菩萨随机应变的道理，他要“以其人之道还治其人之身”。

这里似乎在暗示，在近乎中世纪经院式教育里培养出来的语文学家，面临着后现代充满着时髦大词和方法论话语的学术界，是否也可以以其人之道还治其人之身？比如说，如果一位不懂藏语的社会科学者可以用社科方法去做藏族田野，精通藏语的藏学家为什么不去掌握社科方法，也去做当代田野？特别是，受过语文学训练的学者对采访中对方叙述话语的敏感性可能高于没有受过语文学训练的一般社科学者。同样的，如果一位不懂吐火罗语的文学理论家，看着一首翻译过来的吐火罗语情诗，就可以直接按照性别理论进行一番解释，为什么研究吐火罗语的中亚语文学家不可以去快速掌握性别理论来对诗歌做出文学理论家做不出的基于语文学的理论阐释？

如果在2016年，我看到印第安纳大学校方在置塞诺图书馆不顾的情况下，花重金支持当代韩国研究所的建立，只是一种世风日下、人心不古的感慨和抱怨，五年之后，在印第安纳大学一位韩国研究老师的鼓励下，我开始业余做了一些与韩国流行音乐有关的当代研究。我这样做的一个动力是，希望与当代研究学者较劲，展示我可以较为轻松地进入对方的研究，但对方进入不了我的古典学研究。尽管在此过程中，有现当代学者进行了同样的“以其人之道还治其人之身”，反过来认为我这样肆意闯入当代研究领域，反映了我古典学造诣不深（却恰恰忽视了，我完全是以古典学里的问题意识进入当代研究）。这也提醒了我，尊重学科差异、真诚对话才是第一位，而为了较劲去展示语文学可以拥有的潜力应该是第二位。这种为较劲式的研究似乎也不是一种语文学倡导的平和的态度。但无论如何，作者笔下的根敦群培和仲巴活佛应对现代性挑战的举措，似乎就是语文学家应对后现代学术挑战的一个隐喻，这也再次展示了博大精深的藏族文明其内部的丰富性与多样性，足够成为汉族学者和知识人的“他乡甘露”。